有一年我在德国的海德堡讲学，住了一段时间。海德堡是个小城，人口不多，只要不是闹市区，常常在路上碰不到人。西欧的一些国家在人行道上划定自行车道和步行者道路，一般是并行的，德国也是这样；有一天早上我在街上走，不小心走在了自行车道上，因为当时街上空无一人，所以我完全没有察觉自己走错了。这时候我后面来了一辆自行车。骑车人看到我走在自行车道上，很不高兴，他一边响亮地敲着自行车铃，一边对我大声抗议。其实那个自行车道很宽，我并没有挡他的路，假如是中国人，完全不会介意。希望大家不要立刻上纲上线地说德国人对我有种族歧视，因为我在另外的场合也观察到德国人之间类似的反应。
这个有点极端的例子，说明了“规则”在德国人日常生活中的功能。多数德国人都很重视社会生活中的规则，哪怕在不需要按照规则行事的时候，他们也会习惯地遵守。当然不是每个人都如此，但是作为一种社会风气，它有很深厚的基础。
说到这里，就可以进入普遍性问题了。当德国人在不需要遵守行人与自行车分道规则时仍然对我大动肝火的时候，假如我只是觉得委屈或者反感，那么这就是两种特殊性之间的相互排斥了，按照中国的习惯，我只要没有走在机动车道上，就不能算违反交通规则，何况当时宽敞的人行道空无一人，我走哪边都不会妨碍别人；如果我只是这么想，这种时候就没有普遍性可言。但是，我也可以用这样的思路来理解：德国人的大动肝火，并不是因为他自己不方便，因为我没有挡住他的路；他动肝火是因为我违反了规则。哪个社会都有规则，但是每个社会规则的体现方式和它的现实功能并不一样。比如我们中国人，过马路看红绿灯或者开车人给步行者让道，这类规则早就有了，多数人也都可以遵守，可是并没有形成规则至上的社会风气。换言之，我们行事的时候，并不是首先考虑规则，而是首先考虑现实状况。我们在过马路的时候，经常依靠的是一种动态的平衡：只要行人与机动车和电动车在相遇的时候给对方留下余地，哪怕违反了交通法规，也没有人谴责-对于中国人来说，只要不出事故，守不守规则就无所谓。所以我的一位日本朋友曾经对我说：你们中国人过马路看的是车和人，我们日本人过马路看的是红绿灯。至于上面讲的德国人的例子，更典型地体现了这一点。
现在可以回到正题上来了。当我们把德国人对规则的绝对化与中国人不以规则为前提的社会风气以“规则”为媒介放到一起讨论的时候，“规则”就是普遍性。但是我们不能用抽象为一的方式讨论它。离开了德国人与中国人对交通法规的不同感觉方式，换句话说，离开了两种文化对于规则的不同定位，这个概念就无法获得意义，这个普遍性就不能完整。而在上面这个例子里，我们看到的是规则在不同文化中的“相似性”，即差异。只有找到了差异，我们才能把握德国与中国两个社会里“规则”的完整含义，借助于“规则”这个媒介，我们最终抵达的是差异本身的内涵。
但是现在我们仅仅说了问题的一半。在上面这个例子里，我们看到了德国人对于规则的绝对化，这一点几乎被世界所公认；但是中国人对于规则的灵活感觉，却基本上没有被正面对待过。包括中国人自己，都觉得不守规矩这个中国特色很丢面子，所以大家都在努力地建立规则的权威性。这说明，对于规则本来有两种态度，但是人们却只用一种标准去判断它。在这样的情况下，我们不仅错过了一个依靠作为媒介的普遍性进入中国这一特殊性的机会，而且在事实上偷换了普遍性的功能，它变成了高高在上的那个单一抽象价值。
不妨这样设想：当我和那个德国人在行为方式上显示了对规则的差异态度时，我需要理解他发火抗议的真实原因；当我这样理解的时候，差异引导我进入了德国特定的文化。从这一点开始，我们可以思考很多关于理解德国历史与现实的问题。当我们这样做的时候，我们就通过普遍性这一媒介进入了德国这个特殊性。但是反过来，我们还需要通过同样的程序进入对中国这个特殊性的理解。规则在中国社会缺少权威性，并不一定意味着中国没有规则，它意味着中国社会通行另外一种利用规则的集体无意识。在很大程度上，规则在中国是以约定俗成的方式更灵活地发挥它的功能，这就使得中国社会表面上呈现出各种乱象，但是却仍然可以维持动态平衡。当然，中国社会的这种动态平衡的方式损耗更大，因为规则在中国总是很粗疏的，它留下自行调节的余地非常大，这一点跟那些规则绝对化的社会完全不同。这样，当然会给很多违法犯罪留下更大空间；但是同时，也给个体的自由创造提供了条件。假如我们只是把中国的乱象归结为“法制不健全”，那么就很难找到有效解决中国式规则负面效应的途径，更谈不上发挥其正面效应。因为这个归结是放大了德国这一类社会的规则模式，把它作为衡量的唯一标准。我们需要做的，是放弃先入为主的单一“普遍”标准，审慎地进入中国的特殊状态。
其实我们可以观察到，在上面的例子里，通常人们很难做到真正地进入对方的行为逻辑。无论是德国人还是中国人，比较常见的反应要么是认同德国人的规则感觉，要么是拒绝德国人的规则感觉。而中国人为什么没有把规则视为绝对的权威，不仅西方人没有把它作为问题，就连中国人自己也没有把它作为问题。这跟我们对普遍性的理解有直接关系。如果人们通常认为只有一种模式是最理想的，那么，要么是模仿它，要么就只能是拒绝它。模仿是单一普遍性最需要的状态，这一点不言自明；比较需要甄别的是拒绝。有些人认为，当我们拒绝乃至对抗强势思维，这就等于是对于多元的坚持，因为强势思维总是拒绝理解弱势对象的；但是这种态度仍然是单一普遍性思维的变种，因为单一普遍性的基本特征就是把自己绝对化，不对其他特殊性开放。我在前面提到，我们所追求的普遍性并不是高高在上的，但是它却不可或缺，因为当我们执着于某一种特殊性的时候，有了作为媒介的普遍性，这种执着才是开放的。因此，无论处于强势还是弱势，当两种文化相遇的时候，去掉先在的前提，平等地相互进入对方的逻辑，这就是普遍性的基本特征。
当我这样定义普遍性的另外一种形态时，可能会遇到的质疑是，第一，这种需要借助于特殊性才能获得完整意义的普遍性，是不是对于抽象为一的普遍性的对抗？第二，这种不能抽象的普遍性，能获得理论意义吗？事实上，我已经在不同场合多次遇到过这样的质疑了。
我对第一个质疑的回应很简单，那就是不需要对抗抽象为一的普遍性。抽象为一是人类思维很重要的一种形式，否定它没有意义。但是需要对抗的，是把抽象为一绝对化为唯一的理论形态的思维定式。仔细观察一下就可以发现，这种绝对化通常是把某些特殊性抽象为绝对的普遍价值，然后套用到其他特殊性中去。这就牵涉到文化霸权的问题，不需要我论证了。所以我们要做的是把抽象的普遍性相对化为普遍性的一种形式，对它进行“去价值化”的工作。也就是说，可以用抽象的方式讨论普遍性，但是也可以用其他方式讨论普遍性，不存在谁比谁更高级的问题。接下来的问题是，既然不否定抽象的普遍性，那么它与我今天讨论的作为特殊性媒介的普遍性是什么关系呢？
于是我们就要面对今天要讨论的第二个问题，即亚洲的理论有没有可能创造新的形态。所谓亚洲没有理论，换言之，意思就是亚洲知识分子不善于在形而上的层面讨论问题，不善于抽象思维；其实这个思路跟普遍性必须抽象为一的思路是同构的。假如我们承认普遍性可以是形而上的，也可以是形而下的，那么这两种普遍性之间需要建立关联，这个工作亚洲的知识分子已经在做了。
我们都知道庄子的《齐物论》。如果望文生义，你从标题会想到什么呢？想到的大概是，一定要把多种多样的个别性弄整齐，求同存异，最后得出能够“齐”的一种状态，这是一种统合的状态。但《齐物论》强调的是物之不齐。就是说，世间的万事万物，不可能用同一个标准去要求它，所以无所谓“正确”；但是世间万物却仍然有它的内在法则，这种法则就是万物相互依存，各从所好。而这种“各从所好”的局势绝对不是划一，而是多样，不能用同一种标准取舍，所以庄子才说“大道不称，大辩不言”。不过这里面还有一层意思，那就是各从所好的局面是以万事万物之间的流转为前提的。《齐物论》结尾著名的庄周梦蝶的比喻，讲的就是这种万物流转的状态，同时还说，“周与胡蝶，则必有分矣。此之谓“物化””。物化不过是流转着的万物在特定时空中的分别而已，有了分别，物之不齐才会成为物之情理；但是不齐之物通过流转，却又使得分别得以超越。超越分别，就是事物的转化，但是这种超越并不是大一统，不是凌驾于个别事物之上，它是对于事物多样性的尊重。在庄子那里，这种超越意味着对于各执一词并把自己的判断绝对化的“是非之争”的质疑，换句话说，就是对于抽象为一的“普遍性”被强加于人这种做法的质疑。庄子认为，假如真的有普遍性的话，它一定是无可言说的。说出来的都是一己的是非之辩，遮蔽了万物流转的事物之本然。
庄子所说的大道不称、大辩不言，就是抽象为一的普遍性。它是“空”，是“无”，一旦言说，就是分别，也就是特殊了。那么，这种不可以言说的“大道”，没有具体内容的“大辩”，它的价值何在？它的价值就是对于物之不齐这一状态的正面肯定。关于这一点，日本思想家竹内好有更现代的论述。
竹内好在1961年做了题为《作为方法的亚洲》的讲演。在讲演之后，有人提出了这样一个问题：战后日本的教育是以民主主义之名从外部引进了美国的教育制度；因此产生了不适合日本现实的部分；其实包括美国式民主制度本身，都逐渐呈现出这种貌合神离的问题；因此，西欧式的以个人为前提的民主主义原则是否能够适合于日本的现实？难道不应该以亚洲原理为基础建立自己的教育制度吗？
这个想法，恐怕在座的各位都未必会反对吧？其实中国在今天也同样面临着类似的问题。但有趣的是，竹内好并没有简单地附和这个意见。尽管他的讲演本身一直在强调亚洲要走自己的道路，不要简单地模仿西方；但是在回答这个问题的时候，他是这样说的：
我不承认人类在类型上有差别。特别是到了现代，世界的共性增强，人的类型是等质的。因此我们要强调，文化也是等质的。只不过，文化并不是悬浮在空中的，它是通过渗透到人们的现实生活当中而获得现实性的。只有能够贯彻到全人类的优秀价值才是普遍性的，但是，西方无法完成这个任务，因为他们只能生产出汤因比的想法，即通过文明的冲突达到世界的均质化。而来自西方的优秀价值，例如自由、平等，其实仅仅是他们白人社会内部的价值；当它们被推向世界的时候，伴随的却是暴力与剥夺。所以，西方创造出来的优秀价值，并不能依靠西方的力量实现全人类的共享。这是西方的局限，但是自由与平等仍然是人类的优秀价值，不能因为西方人的局限就否定它们。我们亚洲人，有能力把西方创造出的价值提升到人类的高度，但是，前提是我们需要对西方进行变革。这个变革，就是在我们形成自己主体性的同时，也重新打造西方，在文化上和价值上进行翻转。在这个过程中，并不存在实体，主体性其实就是一种方法。这就是“作为方法的亚洲”的意思。
竹内好这个讲演涉及很多问题，我们在此只能讨论一个问题点，就是他所说的人的类型和文化是等质的。这句话的意思是，不要以生活在发达还是落后国家来判断人的价值，在价值上，人是等质的。这个等质很重要，竹内好在这里说的就是抽象为一的普遍性的功能。如果说抽象的普遍性可以成为前提的话，那么这就是它作为前提的价值所在：承认人和文化都在价值上相等。这里需要注意的是，等质并不是同质。价值上不分上下，但是不意味着它们拥有相同的内容，必须承认人与文化的多样性。竹内好用现代的语言，讲述了与庄子很一致的想法。具有普遍性的价值，一定是可以贯彻到全人类的，但是贯彻的结果却不是全人类的均质化。因此，等质是一种态度，而不是具体的判断标准。也可以说，等质是没有内容的。同质有内容，但是等质没有内容，所以它才是那个“大道”。竹内好认为汤因比表现了西方的局限性，因为他的文明冲突论是以西方现代为唯一模式的世界均质化构想，并且是以实体性的外在冲突为基础的；竹内好认为，人类共享优秀价值，不在于它是由谁创造出来的，而在于它是如何被共享的。换句话说，属于人类的优秀价值，不存在所有权问题。为了实现这一点，需要破除掉两个认识论上的障碍：一个是不能用进化论的线性史观单一地认识人类历史，比如说不能认为只有一种现代性；当你认为只有一种现代性的时候，它就变成了最初创造出这个概念的那个社会的“专利”了，而且这也就意味着只有人类符合了这唯一的指标，才算在进化的路上赶上了头班车。因此，只有当破除掉了潜在的线性史观，属于人类的优秀价值才不会成为某一个部分的专属产品。另一个障碍是不承认人类的不同类型是等质的。在《作为方法的亚洲》里，竹内好一直在批评的就是日本人对中国的歧视态度。歧视，就是不承认人类的各种类型在价值上的平等。只有把人类分为三六九等，线性史观才能畅通无阻，所以必须要从根本上破除掉把人类分为先进与落后的歧视心态。这两个障碍被破除了，就会产生新的视野；所以在60年代初期日本已经开始进入经济腾飞的时候，竹内好就敢于说中国比日本更有现代精神，这是一种价值观上的颠覆。
要破除上述两个认识论障碍，需要建立一个自觉的知识习惯，就是不把欧美或者亚洲看成一个实体。如果没有这个知识习惯，就会出现对竹内好发问的那位提问人的问题意识：既然欧美是霸权性的，并且利用他们的霸权关系把自己那一套推行到后发地区来，那么，我们不接受不就可以了吗？实际上，我们今天学界的主流基本上都倾向于这种思路。当大家说中国对抗美国的时候，潜意识里面是设想了两个实体的。这就是竹内好跟那位提问人的差异所在。竹内好一方面承认亚洲文明的固有特性，但是他同时明确拒绝在实体层面上讨论这种个性；他只是把这种主体精神作为一种机能对待，因此它的流动性和开放性就可以进入讨论范围了。具体而言，竹内好认为，亚洲虽然需要锤炼自己的主体精神，但是这种主体精神并不是实体性的，换句话说，不能把亚洲看成一个固定的“东西”。其实它是一个动态的结构群，是一个不断通过自我否定的精神推动主体形成的过程。而这样一个过程，有助于亚洲实现西方无法实现的人类价值，即打破以暴力征服全球的现代化模式，使自由和平等作为真实的价值转化出人类的多样化历史；同时，这个过程将使西方社会“地域化”，就是说，使它相对化，变成人类社会的一个组成部分，而不是人类社会的样板。
问题推进到这里，我们完成了第一步，即为抽象的普遍性确定它的功能。但是接下来还有更困难的一步，那就是假如我们真的在认识论上完成了这个等质化而不是同质化的步骤，承认了人与文化在价值上平等，那么，这不过是确定了一个出发点，一个前提；接下来论述不同文化的特殊性的时候，我们需要借助的不是这种抽象的普遍性出发点，而是我在第一个问题里讨论的那种不自足的普遍性，也就是开放特殊性。这一点，西方理论给我们提供的有效认识论非常有限，因为在欧美的近代历史里难以产生这样的课题意识。于是，我们需要转向亚洲寻求新的理论形态，这也是一种亚洲原理，我称之为“形而下之理”。换句话说，就是通过很具体的个别性问题来提供理论思路。
关于形而下之理，我们的古人留下了非常丰富的遗产。民国初期曾经有过中国是否有哲学的争论，就是因为中国的观念史都是在形而下层面、不完全依靠逻辑推理展开的。但是恰恰是这样的一笔精神遗产，在今天我们建构新的普遍性、寻找新的理论形态的时候，提供了巨大的能量。
明末思想家李卓吾，曾经说过这样一句话：“学者宜于伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物。”这个说法非常精辟地论述了形而下之理的特质。于伦物上识真空，就是在具体的个别经验中领悟，但是不离开具体的个别经验；于伦物上辨伦物，是说就事论事，不能在具体的经验中致知。这个说法的关键在于，李卓吾要在伦物上识的不是“道”，而是“真空”。假如他说于伦物上识“道”，那就是可以从伦物中抽取出来的抽象的“普遍性”了，这是今天知识界的集体无意识；我相信，很多人就是把“真空”置换为“道”，从而完成这种西方式理解的。但是，李卓吾拒绝在伦物上“求道”，因为求道是有形的，而且当你于伦物上识道的时候，其实不自觉地就把道和伦物区别开来，并且把道置于伦物之上了。李卓吾非常明确地拒绝了这种抽象，因为他认为这种抽象是在偷换，是在把伦物蕴含的活泼泼的理偷换成自上而下的外在判断。这也可以说是他终其一生所追求的思想课题。
这里最困难的一点，在于理解李卓吾对真空的特定解释。在一篇文章中，他说过这样一句话：“然是真空也，遇明白晓了之人，真空即在此明白之中，而真空未始明白也。苟遇晦暗不明之者，真空亦即在此晦暗之中，而真空未始晦暗也。”（《焚书·卷四·解经文》）这句话有它的上下文。李卓吾批评当时一些人追求“无相之初”的真空观，他指出，这些人认为自己充满各种现实的杂念，所以无法达到真空的境界，因此，必须摒除一切杂念，回到一种太虚空的无相状态，才谈得上识得真空；但是，当他们这样预设的时候，其实这个真空就变成了一个有形的东西，就变质了。真空没有形状，它借助于伦物才能呈现自身，所以，它可以是明白，可以是晦暗，但是它既不是明白本身也不是晦暗本身。借助于各种心相，人可以体验到真空，但是心相本身却又不能空。理解了李卓吾这个思路，我们才能理解，李卓吾使用“无善无迹”“无人无我”“无圣无迩”这一类说法，他拒绝的是什么样的问题预设。他所拒绝的，正是“分别”。中国自古以来的政治理想是“万物一体之仁”，但是这个“一体”是什么呢？简单地说，就是庄子意义上的“不齐之齐”。什么力量会破坏这种不齐之齐呢？就是自上而下人为制定的外在规范。明末思想家对抗的，就是这种外在僵化的儒家教条。李卓吾之所以要用“真空”，同时又拒绝把真空确定为一种唯一的状态，就是因为他要追求真正的不齐、多样。李卓吾的“真空”，与竹内好的“人类在类型上是等质的”，虽然相隔了几百年并且相隔了文化的差异，却有着异曲同工之妙。他们都反对在人类社会中制造“分别”。用今天的话说，这就是反对歧视。当这样的态度确立了，我们就可以说，那个作为媒介的普遍性确立了。
下面我们还需要进一步推进讨论。我相信一定有朋友会说，你说的这个不分别，不就是不要歧视弱者，主张多元性的权利吗？西方批判理论里不缺少这类论述啊！确实，霸权、歧视，这些政治不正确的态度，在西方批判理论的领域里早就受到批判了。不过，重要的不是指出它的不正确，因为仅仅是指出它不正确，只不过是在语词领域里造出一些禁区而已。我们面对的问题，恰恰是理论所无法破除的社会风气。批判的道理讲得再透彻，还是不能提供有效的途径，建立没有歧视的认识论格局。那些在选词造句上政治正确，在行动上却狭隘排他的人，我们看得还少吗？
因此，仅仅依靠形而上之理，无法解决知识霸权的问题。我们需要形而下之理，首先是出于这个现实需要。为什么呢？形而上之理要求在逻辑上清楚连贯的一致性，而现实经验从来就不遵循逻辑；即使在理论上正面论述了多元格局的必要性，它也仍然仅仅是逻辑的产物，因此必然与现实经验的非逻辑性貌合神离。要想在非逻辑性的经验世界建立多元化的理论思考，只能在形而下层面养成理论思维的能力，这就是“于伦物上识真空”。
还是要举一个李卓吾的例子。李卓吾有两篇短文，分别处理了两个外表相似的事例，但是结论相反。第一个事例是，一位已经出家的僧侣若无，所在寺庙就在家乡，他有年迈的寡母，还有两个孩子留在家里。若无为了深造，打算远游到金刚山去修行；他母亲给他写信坚决反对，说你要是真心修行，在哪里都一样，何不留在家乡，一边修炼一边承担家庭责任呢？李卓吾对这位母亲给以高度评价，说“家有圣母，膝下有真佛”。第二个事例是黄安二上人决定放弃仕途，留下孀居的慈母出家，终生致力于成道，以报答母亲的慈恩。李卓吾对此表示了极大赞赏，说二上人舍弃小孝而成就佛道，实为大孝。在这两个事例里，都是高僧打算离开寡母修行，他们都舍弃了家里的慈母，没有在母亲晚年时尽孝。而李卓吾对二者的评价却是很不一样的，这说明他判断事物的时候，并不以外在的可以辨认的形态为标准。他曾经说过，假如有志于道，出家还是在家都未尝不可。孔孟都没有出家，但是成道了，可是世人在家，却未必能够成圣人；释迦牟尼出家苦修，于是成佛了，然而世人模仿他出家苦修，却并不一定能够成佛。他对于若无与二上人的评价，貌似相反，其实正是于伦物上识真空的范例。在若无那里，留在母亲身边是成道，在二上人那里，舍弃每日奉养慈母的小孝则是成道。离开了这两个具体经验，“成道”并不能独立获得意义。
李卓吾在“真空”问题上，有非常清楚的执着。真空不是一个包容一切的筐子，它不在万物之上；因为真空的无形无迹，它成为世间万物的纽带。但是李卓吾没有告诉我们，这个纽带到底是什么，他只是告诉我们，一旦给它规定了具体的内容，它就不再是这个纽带了。
其实，李卓吾对于这个纽带是有很具体的感知的。他曾经用过这样一个比喻：万物一体之仁就是天地间无边无涯的大道，每个人都在这条大道上，都按照自己的本心来行走。请大家回想一下我刚刚提到的海德堡的经验，就不难理解，李卓吾这样的思想家在考虑使世间万物各得其所的时候，首要的问题并不是统一的秩序，而是多样人生的本心得以实现。李卓吾绝对不会划出行人和自行车道的分界线，他的政治理想是人们各得其所，并由此产生社会的动态平衡。这个理想很不容易实现，据说他曾经在云南任姚安知府的时候就尝试着无为而治，以减少百姓的外在桎梏，但是似乎并不成功。然而问题并不在于李卓吾的执政经验，而在于我们可以透过他的这些思考来观察中国社会的基本政治诉求：
今天的中国社会，最棘手的问题仍然还是如何建立这个动态平衡。李卓吾没有解决的问题，也还在困扰着当今中国人。中国人不严格区分人行道和自行车道，不仅是人口密度等等现实条件决定的，还有中国人对于理和道的传统感觉方式在起作用。万物一体之仁，也是困扰着现代中国人的政治理想，恐怕很难期待西方式规则至上的原理来解决问题，我们依然需要在传统不断变形为现代课题的时代艰难地摸索。
让我们离开李卓吾，回到当下的问题上来。已经习惯于以西方理论为唯一理论形态的人，很难理解形而下之理。只要涉及了具体的经验，不能从中抽象出概念，就不能算是理论思维。我们面对的基本困境，是如何突破这种狭隘的知识感觉，建立新的理论思考维度。由于这个维度在具体的经验内部，所以，区别于那些就事论事的直观论述，才可以帮助我们辨认它。于伦物上识真空，还是于伦物上辨伦物，这就是形而下之理区别于直观经验的分水岭。换句话说，我们要把普遍性作为媒介，去辨识具体事物中那些特殊的人类经验，从而丰富自己对人类生活的理解，这就是形而下之理的存在意义。
亚洲是世界上最多元化的区域。我执着于这个范畴的原因，恰恰就在于亚洲不能够用直观的方式统一为一体。如同我在第一个问题里所涉及的那样，它拥有多个文明，相互之间即使有融合渗透，也无法同化，无法统合。同时，亚洲的大部分地区在近代经历了殖民所造成的西方内在化，这个过程带来的结果，就是亚洲需要以开放的形态，以变被动为主动的方式重构自己的主体性。亚洲这些历史条件，提供了新的理论思维产生的土壤，但是如果我们不能摆脱以西方理论为唯一的理论形式的想法，那么新的理论思维很难生长。在这样一种知识格局之下，我们如何生产与自身历史相符合的理论思考和思想资源呢？我觉得要从对问题预设的质疑开始。要从对于前提的讨论开始。简而言之，我和酒井教授一样，认为只从欧洲的理论出发，是看不到整个人类未来的。欧洲理论贡献了很宝贵的思想资源，但是那只代表了人类的一部分，而整个人类，从一开始就是多姿多彩的。无论是欧洲的理论，还是亚洲的理论，说到底，都来源于人类从可视的事物中发现不可视要素的思维能力，从根本上说，理论思维是一种想象力，一种发现和推进问题的能力；至于它是以抽象的方式还是以具体的方式呈现，它是以逻辑的方式推进还是以经验的方式感知，并不是关键的问题。关键的问题在于，在不同的理论思维形式中，人们是否发现了“真理”？理论并不是目的，它仅仅是思维的手段，当我们通过不同的理论思维认识真理，并且发现真理原来是多样的立体的，是关联的却不是一统的，到了那个时候，我们才能说，普遍性得到了实现。
孙歌
《寻找亚洲：创造另一种认识世界的方式》
